Anotaciones al texto de Jn 14, 1-12
El texto forma parte de la unidad literaria de Jn 13, 31 – 14, 31. Esta contiene tres diálogos de despedida entre Jesús y sus discípulos. En el primer diálogo (13, 31-38), Jesús retoma la afirmación “donde yo voy ustedes no pueden venir” (13, 33; cf. 7, 34; 8, 21); ahora añade como testamento y signo de identidad del grupo de los discípulos, el mandamiento del amor (13, 34). El segundo (14, 1-17); y, el tercero (14, 18-26) avanza en la afirmación anterior, y concluyen con el anuncio de la venida de “otro defensor” (Parákletos) que el Padre enviará a petición de Jesús (vv. 17. 26).
En estos diálogos de despedida, Jesús, por un lado, expresa su última voluntad, y, por otro, evoca al pasado, anima para el presente y advierte para el futuro de los discípulos. Se trata de un simposio de despedida, ambientado en el contexto de una comida (13, 1-29). Este simposio es el resultado de la reflexión de la comunidad joánica con el afán de actualizar, lo dicho por Jesús, a las nuevas situaciones de la vida comunitaria. Los tres diálogos giran en torno a la glorificación de Jesús, que en Juan se revela en su muerte y resurrección. La pregunta central de estos coloquios es ¿cómo ser discípulo de Jesús, cuando él no está en físico?
El texto en estudio (Jn 14, 1-12) está contenido dentro del segundo diálogo. Este se divide en las siguientes partes: 1) Jesús llama a la calma y llama a creer en Dios y en él (vv. 1-3). La partida de Jesús sume a los discípulos en la tristeza y el miedo (v.1). La turbación que los invade (tarássein) señala que su fe en Jesús se ha tambaleado. Esta pérdida de confianza, que se concreta en una crisis de convicción, los afecta en su yo más íntimo; el corazón (kardía), que designa el centro de la persona tanto en su afectividad como en su voluntad.
La advertencia del v.1a recibe un contenido positivo en los dos imperativos (“crean en Dios y crean también en mí”) del v. 1b. El desamparo, que emana del sentimiento de estar abandonado en un ambiente hostil, puede ser superado por la fe. Esta doble llamada a la fe necesita algunas observaciones: la angustia y la crisis de sentido que afectan a los discípulos no pueden ser superadas más que en la medida en que estos últimos se remitan a la única realidad fundamental: Dios. El mundo no puede ser para ellos un auxilio duradero. Son los discípulos quienes son llamados a la fe: son invitados a pasar de una fe que se tambalea a una fe consumada. La fe en Dios, objeto de la exhortación, es inseparable de la fe en Cristo; no se trata de dos llamadas distintas, sino de una sola y misma invitación. Dios no tiene otro rostro para el mundo y para los discípulos que el de Cristo, su Revelador.
Los vv. 2-3 legitiman la llamada a la serenidad y a la fe del v.1 desvelando el camino que Jesús va a emprender y la promesa que está ligada a él. Para ello, se valen de tradición cristiana muy antigua (vv. 2-3) que evoca la trayectoria de Cristo después de la cruz, a la vez le añaden una comentario que apunta a reforzar su credibilidad (v. 2b). La temática del seguimiento, que había dominado la conversación con Pedro, recibe así una profundización decisiva: la muerte de Cristo no significa el final del seguimiento; el camino que este último va a abrir con su partida es una camino que podrán emprender a continuación sus discípulos. Es de hecho el camino de la consumación. La partida de Jesús, que sume a los discípulos en el desamparo, es, de hecho, una buena noticia; es el acontecimiento que abre el camino a la salvación escatológica.
La terminología con la que se expone este argumento escatológico y el razonamiento que lo estructura merece atención. La promesa del v. 2a recurre a dos metáforas: “la casa del Padre” y la “moradas”. El lugar designado es trascendente. Es el espacio de la presencia plena de Dios, pero de una presencia generosa (“muchas”) y a partir de ese momento ilimitado en el tiempo. Al discípulo se le da la posibilidad de ser liberado de la inseguridad inherente al mundo y de acceder a una relación plena y ya inquebrantable. La crisis provocada por la partida de Cristo es superada por completo.
El v. 3 retoma en su primera parte la cita del v.2b. La partida de Jesús (“cuando me haya ido”) es claramente un eufemismo que designa su muerte. El punto decisivo consiste en el carácter productivo, más exactamente soteriológico de esta muerte; gracias a ella, Cristo prepara para sus discípulos un lugar junto a Dios. Esta finalidad soteriológica se acentúa en el v.3b: la partida de Cristo es la condición necesaria para su regreso. Este regreso, al atenerse al primer sentido del dicho, no puede designar más que la parusía concebida en el sentido tradicional; se trata de un regreso único junto al conjunto de los discípulos para llevarlos junto a Dios. El v. 3c formula el sentido de este regreso prometido: el restablecimiento de una comunión inquebrantable entre los discípulos y su maestro.
2) La breve declaración de Jesús (vv. 4-5). El v. 4 sirve de transición entre el recuerdo de la tradición y su interpretación. Retoma una vez más la cuestión de la partida de Jesús y su destino, pero introduce una nueva categoría, la del camino. La aparición de este nuevo concepto se justifica porque está en consonancia tanto con la temática del seguimiento como la del itinerario de Cristo, descrito en los vv. 1-3. Permite así una profundización y un giro en la reflexión.
La cuestión de Tomás (v.5), que connota la incomprensión de los discípulos, hace una función retórica clara: al negarse a levantar acta de la respuesta dada en los vv. 2-3, Tomás problematiza la interpretación tradicional de la partida de Cristo y solicita una explicación complementaria. Esta puesta en suspenso abre el camino a la interpretación propiamente joánica de la partida de Cristo. Significa que la formulación tradicional de la fe en los términos de la apocalíptica ha perdido su fuerza persuasiva y explicativa y que, a partir de ese momento, constituye el punto de partida para llevar a cabo una nueva reflexión. Ese es el objeto de lo que viene a continuación.
3) La respuesta de Jesús y su interpretación joánica (vv. 6-7). La declaración de Cristo “Yo soy el camino y la verdad y la vida” (v.6) retoma la temática del camino, pero para reencuadrarla de inmediato. Por una parte, Jesús no habla ya del camino que tendría que emprender, sino que se identifica con ese camino. Por otra, el camino de que se trata no es ya el camino que debe recorrer Cristo para cumplir su destino, sino el camino propuesto a sus discípulos. El desplazamiento en la interpretación es significativo: la verdadera cuestión planteada por la partida de Jesús concierne a los discípulos y a su relación con Dios. ¿Cómo pueden los discípulos seguir teniendo acceso a Dios desde el momento en que el Revelador se va?
La respuesta del Jesús joánico introduce una reflexión de gran densidad cristológica. La partida de Cristo no significa el final del camino que él ha recorrido con sus discípulos; al contrario, en el mismo momento en que se separa de los suyos, él es el camino, y lo es en sentido definitivo. ¿Cómo hay que entender la metáfora del camino? En sentido figurado, el camino connota la cuestión del sentido de la vida concebida como un itinerario que recorrer; más aún, la cuestión acerca del sentido último de la vida, a saber: la cuestión de Dios.
El v.6a es una palabra de revelación y, como tal, un don. Afirma que la cuestión fundamental de la existencia, de su devenir, de su cumplimiento, en definitiva, la cuestión de Dios debe ser considerada en relación con la persona de Jesús. En esta palabra “Yo soy”, la tensión metafórica tiende a sugerir que toda la potencialidad de sentido asociada a la noción de camino halla su cumplimiento en la persona de Cristo.
La metáfora del camino va seguida de dos nociones que la explicitan. En cuanto camino, Jesús conduce a la verdad; no es, sin embargo, un guía que encamine al discípulo hacia una meta que alcanzar, un guía cuyo papel termina cuando se llega a la meta. Como camino, Cristo es la verdad. La noción de verdad debe ser entendida en su acepción joánica, es decir, como designación de la realidad divina. Y precisamente porque él da acceso a la verdad, Jesús es el lugar de la vida en plenitud.
La afirmación “Yo soy el camino”, tal como la interpreta el evangelista (“y la verdad y la vida”), expresa de forma condensada dos aspectos fundamentales de la teología joánica. Uno, hace justicia a la teología de la encarnación: el Cristo encarnado, camino de la cruz, es el lugar de la manifestación de la realidad de Dios. Después, al ligar los conceptos de verdad y vida, pone en evidencia la positividad de la figura de Dios: la manifestación de la realidad de Dios no es una amenaza que aniquila toda existencia, sino una gracia.
El v. 6b formula una de las consecuencias de la tesis del v. 6a: el exclusivismo de la revelación cristológica. El acceso a la realidad fundante de toda existencia, que es Dios, no es posible más que en y por la persona de Cristo. El “Yo soy” es interpretado con todo rigor y no tolera ninguna alternativa. La dimensión polémica de esta formación respecto al judaísmo y a las religiones del entorno es evidente.
El v. 7 comenta al v. 6. Para hacerlo, abandona la terminología espacial y recurre al vocabulario del conocimiento. Quien reconoce en Jesús el camino la verdad y la vida accede al conocimiento de Dios. Ir a Dios ya no se concibe como un desplazamiento espacial, sino como un proceso de conocimiento. Si el v. 7a presenta este conocimiento bajo la forma de la promesa, el v. 7b hace de ella una posibilidad ofrecida en el presente: la expresión “a partir de ahora”, el presente del verbo “conocer” y el perfecto del verbo “ver” son prueba indiscutible de ello. Eso significa que la promesa se convierte en posibilidad actual en el mismo momento en que Cristo se revela como el camino. En la persona de Cristo encarnado es donde Dios se da a conocer y a ver.
4) El malentendido de Felipe e interpretación de Cristo (vv. 8-9). El malentendido de Felipe (v.8) de paso a un segundo desarrollo interpretativo. Esta equivocación es ambivalente. El discípulo parte de una convicción exacta al presuponer que Dios es radicalmente trascendente y se sustrae a la experiencia humana. En cambio, se equivoca al no ver lo que tiene que ver en Jesús, a saber: precisamente a Dios. Admite que Jesús conduce a Dios, pero no lo identifica en Jesús. Por eso solicita una experiencia directa de Dios, una teofanía.
La respuesta de Jesús (vv.9) explicita los vv. 6-7: Jesús manifiesta la realidad de Dios concretamente en su itinerario histórico, en su convivencia con los discípulos, en cuento hombre. El argumento expone tres tiempos. Para empezar, la referencia al tiempo que han vivido juntos constituye el punto de partida de la argumentación: el discípulo conoce a su maestro. El v. 9b, el segundo tiempo del razonamiento, da entonces el paso que Felipe no ha sido capaz de dar: ver al Cristo terreno y ver a Dios son una misma cosa. Se trata de una visión que ha tenido lugar en el pasado, el tiempo de la encarnación, pero cuyo significado determina el presente.
Esta visión no es un ver objetivamente, sino que consiste en la mirada de la fe dirigida a Jesús. El tercer paso de la argumentación desvela la trivialidad de la sugerencia de Felipe: si el Padre se revela en la persona del Cristo encarnado, la petición de una teofanía trasluce una incomprensión fatal, que vacía la encarnación de sentido.
5) Afirmación cristológica y su justificación (vv. 10-11). La fórmula del v. 10a fundamenta la pretensión de Cristo, formulada en el v.9. Dios puede ser visto y encontrado en la persona del Jesús terreno porque Dios y Jesús están en una relación de identidad. Pero esta identidad no es de naturaleza ontológica, sino funcional, como lo muestra el v. 10b. En otras palabras, debe ser entendida en el marco de la cristología del envío. Jesús no es uno con el Padre en la justa medida en que pronuncia no sus propias palabras, sino las palabras del Padre; es uno con el Padre en el hecho de que, por medio de él, el Padre realiza sus propias obras.
La presencia de Dios en la persona de Cristo escapa a toda objetivación. No puede ser percibida más que en la fe. Más exactamente, y esto es lo esencial del v.11a, el contenido de la fórmula de inmanencia recíproca constituye el objeto de la fe de los discípulos. De esta forma, el mandato del v. 14b ha recibido su interpretación. La fe en Dios resulta inseparable de la fe en Cristo, pues en la palabra de Cristo es donde Dios viene al lenguaje, por sus actos es como actúa. El v. 11b parece hacer una concesión, que se puede aclarar en el v.12.
6) Cristo, al despedirse, formula una promesa (v.12). La promesa tiene un carácter irrevocable, subrayado por el “amén, amén les digo”. El futuro de la revelación, su permanencia, está asegurado por el hecho de que las “obras” realizadas por Cristo y que conciernen a su actividad como Revelador, no van a cesar con su partida, sino que va a seguir por mediación de sus discípulos durante la época pospascual. Por tanto, este tiempo, ya inminente, no está marcado por un déficit; al contrario, para los discípulos, separados ahora de su maestro, representa un tiempo de plenitud y cumplimiento. El v.12b introduce una gradación en la argumentación. Después de la elevación de su Señor, los discípulos no solo van a proseguir su obra, sino que incluso van a realizar otras más grandes. El v. 12c legitima este salto cualitativo invocando la partida de Jesús. La partida del Revelador, su vuelta al Padre, su muerte en cruz se concibe, por tanto, como un acontecimiento fecundo en el orden de la revelación.