Pbro. Manuel Acosta
Anotaciones al texto de Jn 4, 5-42
El texto se ubica en el contexto literario de Jn 4, el cual describe el paso de Jesús por la región de Samaría, el proceso de fe de una mujer samaritana y de sus conciudadanos. La narración tiene seis partes relacionadas entre sí, puesto que son encuentros humanos narrados en proceso ascendente hasta llegar al encuentro personal con Jesús y mostrar la confesión de fe en Jesús por parte de sus interlocutores.
1) Introducción (vv. 5-6). El v. 5 indica, detalladamente, el lugar en que Jesús se detiene (el pozo de Jacob, cerca de Sicar). Tal indicación topográfica abre camino al desarrollo de dos motivos: el agua viva y la comparación con Jacob, el patriarca apreciado por los samaritanos. Asimismo, el versículo anuncia, discretamente, uno de los aspectos con los que va a jugar el relato: el monte Garizín como lugar de oración.
El v. 6 caracteriza a Jesús de una manera imprevista. Cansado del camino, Jesús se detiene cuando el calor alcanza su cima, a la hora sexta, a mediodía, y se sienta en el brocal del pozo. La designación temporal ha sido objeto de numerosas hipótesis. Sin embargo, para el narrador, lo que justifica la parada a mediodía es el cansancio; a este va asociado de un modo natural el motivo de la sed, que es el que proporciona el argumento para abordar a la samaritana.
2. El agua viva (vv. 7-15). Estos versículos contienen dos conversaciones entre Jesús y la samaritana. En la primera (vv. 7-10), Jesús aparece paradójicamente como el que pide. Pero, al hacer esto, toma la iniciativa. Lo hace en ausencia de los discípulos, que han ido a la ciudad por víveres (v.8), Jesús, acuciado por la sed, no tiene más opción que pedir ayuda a la mujer samaritana, que llega al pozo en busca de agua (v. 7).
La respuesta de la mujer (v.9), teñida de asombro e incredulidad, problematiza la petición de Jesús desde un doble punto de vista. Primero sociohistórica: al requerir su ayuda, Jesús transgrede la codificación tradicional de la relación hombre-mujer. Después a escala religiosa: él, un judío, depositario del verdadero culto, no puede mancharse dirigiéndose a quien pertenece una tradición no válida. El comentario del narrador (v.9c) cimenta esta brecha religiosa, acreditada por la réplica de la mujer.
El lector, sin embargo, no puede ignorar la ironía del v. 9. La oposición judío/samaritano para describir la asimetría de la relación entre Jesús y la mujer solo es adecuada en un primer nivel. Jesús, en efecto, no es un judío cualquiera: es el rey de los judíos (19, 19), aquel en nombre del cual el orante se dirige a Dios (14, 14; 16, 24). La ironía se deriva del hecho de que la mujer interpreta la petición de Jésu a partir de un criterio en apariencia indiscutible y, sin embargo, fundamentalmente inadecuado respecto de la verdadera identidad de Jesús.
El v. 10 confirma esta interpretación. Jesús no responde en términos de brecha socio-religiosa. Sino que remite a su identidad singular (“si conocieras el don de Dios y quién es el que te está pidiendo”). No contesta a la pregunta planteada (“¿cómo, tú, un judío…?), sino que invita a la mujer a interrogarse: en ella misma es donde podría hallar una respuesta a la observación sarcástica que acaba de formular. Jesús, con su respuesta, opera una inversión de papeles: retomando los términos de la pregunta de la mujer, sugiere un posible vuelco. Este giro está atestiguado doblemente: por una parte, de ser el que pide, Jesús se convierte en el posible donante; por otra parte, el objeto del diálogo, “el agua”, es metaforizado y se convierte en “agua viva”.
La samaritana es invitada a abandonar el primer nivel de comprensión (el agua como bien material, Jesús en situación de pedir ayuda) para acceder a un segundo nivel (descubrimiento del sentido metafórico del agua y de la verdadera identidad de Jesús). Jesús no revela su verdadera identidad sino indirectamente, pero indica el camino que permite alcanzar la meta propuesta. El lector, que sabe más de ello que la mujer, está invitado a dar este paso.
La segunda conversación (vv.11-15) sanciona el fracaso de la mujer; ella no capta el itinerario de fe que se le propone. Su respuesta demuestra que no ha captado el alcance de la invitación formulada por Jesús. Para ella, el agua sigue siendo un elemento material que hay que sacar de un pozo profundo (v.11). El argumento, marcado con el sello de la racionalidad y de la pertinencia, se mueve solo en el primer nivel, el de la realidad inmanente e inmediata. Va acompañado de una pregunta: “¿de dónde tienes tú, pues, esa agua viva?”. Esta interpelación afecta al punto fundamental, el del origen del “agua viva” y, con ello, la cuestión del que la procura. La ironía es patente. Aun cuando la samaritana permanece encerrada en su comprensión material del agua, plantea la cuestión decisiva, la de la identidad de Jesús.
De modo que es perfectamente coherente que, encadenando una segunda pregunta (v.12), la mujer aborde de manera directa este problema. El uso de la interrogativa “¿acaso? Deja presagiar que, a la pregunta acerca de la superioridad de Jesús sobre Jacob, la respuesta únicamente puede ser negativa. El patriarca, en efecto, se ha destacado por el don indiscutible del pozo a los habitantes de esta comarca, y la realidad de su don, su profusión, se ven confirmadas por el uso que de él han hecho no solo él mismo, sino también sus hijas y su ganado. Él es un padre para los suyos. Por consiguiente, ¿cómo iba Jesús a ser capaz de superar semejante hazaña?
La respuesta de Jesús (vv. 13-14) es indirecta. Esta no se refiere a su identidad, sino a la calidad del agua que él ofrece, comparada con la de Jacob. El criterio que se invoca es el de la capacidad para calmar la sed. Esta oposición abre de nuevo un proceso de conocimiento, en el que la mujer, actor del relato, y su destinatario, el lector, son llamados a pasar del sentido inmediato al sentido metafórico. El agua sacada del pozo, a pesar de su abundancia, no calma la sed de forma definitiva. Su efecto limitado traiciona su imperfección. En cambio, el agua ofrecida por Jesús quita la sed para siempre. Esta oposición entre efecto limitado e ilimitado zanja la cuestión de la rivalidad entre Jacob y Jesús.
El agua que Jesús ofrece posee tras características: a) quita la sed para siempre; b) si lo hace, es porque esta agua se convierte en fuente en aquel que la recibe; c) esta agua brota para vida eterna. El v. 14 realiza el paso del sentido literal, al sentido metafórico. Tres elementos lo demuestran: primero, un agua que calma la se para siempre no puede ser agua ordinaria; segundo, un agua que se transforma en fuente de aquel que la ha bebido representa imposibilidad en el orden de lo real; por último, un agua que brota para “vida eterna” implica un cambio de registro, del orden de la inmediatez cotidiana, el texto pasa al orden de lo “religioso”. El diálogo podría acabar aquí. La revelación ya se ha comunicado en la medida en que se ha dado la enseñanza sobre el “agua viva”. Pero se ha expresado de manera indirecta: así deja espacio a una respuesta de la mujer y, con ello, a que prosiga el proceso de conocimiento, es decir, el descubrimiento progresivo de la identidad de Jesús.
La respuesta que da la mujer es ambivalente (v.15). Su primera parte muestra que ella hace suya, y la ironía es patente, la petición que Jesús le había dirigido (“dame de beber”, v.7). Reconoce, por tanto, en Jesús a aquel que puede darle el agua que apaga para siempre la sed, y en esto su petición está perfectamente fundada. Se ha iniciado una transformación: la mujer ya no ve en Jesús al viajero cansado y que transgrede las costumbres, sino a un poderoso taumaturgo en posesión de una agua extraordinaria.
Sin embargo, como indica la segunda parte del versículo, todavía no está en condiciones de pasar del sentido literal al metafórico; permanece en una concepción material del agua, que se convierte en una especie de líquido mágico que alivia la carga cotidiana de ir a por agua y transportarla. Ella hace aquello a lo que Jesús la ha invitado, pedirle de beber (v.10), pero ignora lo que pide y a quién se lo pide. En este estadio del relato, la verdadera identidad de Jesús continúa siendo desconocida.
3) Diálogo sobre los maridos (vv.16-19). Remediando este fracaso en el proceso de la comunicación, hasta aquí ha fracasado la revelación de su identidad, el Jesús de Juan no añade más explicaciones, sino que desplaza el objeto del diálogo: abandona el tema del “agua viva” y se concentra en la vida de su interlocutora.
Esta ruptura se nota en la inesperada orden que Jesús da a la mujer que vaya por su marido (v.16). Ella responde que no tiene marido (v.17a), lo cual permite a Jesús, valorar la respuesta de la mujer y a su vez reformularla para mostrar su alcance: ha tenido cinco y el hombre con el que vive no lo es (vv. 17b-18). Esta respuesta manifiesta, primero, la omnisciencia de Jesús, cuyo objeto es desentrañar la existencia de su interlocutora y ponerla de manifiesto. Y segundo, al recordar la existencia conyugal de la samaritana, Jesús hace aparecer una vida que se sale de la norma, marcada por múltiples crisis y búsqueda de realización. Confrontada con esta revelación sobre ella misma, la samaritana da un paso más en el descubrimiento progresivo de la identidad de Jesús: de taumaturgo, pasa a ser un profeta, es decir, un hombre de Dios (v.19).
4) La verdadera adoración (vv.20-26). El sentido es controvertido: si para unos la mujer cambia ostensiblemente de tema, para otros su intervención está en la línea del v.19. ¿Qué decir? Puesto que Jesús ha revelado ser un profeta, está en condiciones de pronunciarse acerca de las cuestiones más esenciales de la fe. Así pues, resulta oportuno que la mujer recuerde el litigio entre judíos y samaritanos: ¿cuál es el lugar de la verdadera adoración: Jerusalén o el Garizín?
La respuesta de Jesús está desarrollada. Inicia con un enfoque nuevo de la situación. Para abordar el tema de la verdadera adoración (v.21), hay que considerarlo no a partir de tradiciones pasadas y que determinan el presente, sino a partir del futuro, de una “hora que viene”. Esta hora que viene es la del cumplimiento escatológico, y dejará obsoleto el litigio entre judíos y samaritanos evocado por la mujer. Esta hora de la plena manifestación de Dios quitará relevancia a la cuestión del lugar, poniendo fin a todo particularismo y privilegio en el acceso a Dios.
Pero, ése no es el problema de la situación presente (v.22), la oposición entre judíos y samaritanos. Jesús se declara judío y emite un juicio de valor sobre cada bando. Imputa a los samaritanos una adoración ciega. Esta crítica se basa en el hecho de que la Escritura de los samaritanos se reducía solamente al Pentateuco y no contenía la totalidad de la Biblia judía, la única que permite un conocimiento fundamental de Dios.
La afirmación del v. 22 es interpretada por el v.23. La llegada de la hora escatológica, que abre camino a la verdadera adoración, surge en el presente y lo impregna: “llega una hora y ya está aquí”. Esta es la consumación escatológica, que sobreviene del futuro al presente y abre el camino a una adoración consumada de Dios, es el acontecimiento cristológico.
Esta adoración es obra de los “verdaderos adoradores”. Aunque encuentra su condición en el acontecimiento cristológico, es claramente teocéntrica: se trata de la relación con Dios Padre. Ocurre “en Espíritu y en verdad”. Esta frase no es categoría antropológica. El Espíritu es el Espíritu de Dios, que renueva y transforma al ser humano. La verdad es la realidad divina manifestada en la persona de Jesús. Adorar al Padre “en Espíritu y en verdad” es, por consiguiente, tener acceso a él gracias a los dones del Espíritu y de la revelación. El v.23c apoya esta interpretación: la causa y la posibilidad de esta adoración verdadera hay que buscarlas en la iniciativa de Dios mismo. Este compromiso de Dios en la búsqueda de los verdaderos adoradores se expresa mediante el verbo buscar, que no describe tanto una exigencia planteada por Dios respecto de los hombres, como su determinación de conducirlos a él.
El v. 24 prosigue la explicación. “Dios es Espíritu” no es una declaración ontológica, sino que describe cómo Dios entabla una relación con el ser humano, cómo viene a él. Lo que se define no es la esencia de Dios, sino su modo de revelación. Extrae la consecuencia de ello retomando en lo esencial el v. 23b. La consecuencia esperada es que los adoradores de Dios se adecuan a la forma en que este se manifiesta a ellos: “en Espíritu y en verdad”.
La respuesta de la mujer abandona el terreno del “nosotros”, que estaba ligado a la referencia a los patriarcas, para pasara al del “yo”. Al anuncio de la llegada escatológica, la samaritana asocia la temática mesiánica (“Sé que [el] Mesías debe venir, el llamado Cristo”); en eso tienen razón. Pero al referirse y limitarse a la espera tradicional del Mesías, ella no hace justicia al “y ya está aquí”. Para ella la hora escatológica sigue perteneciendo al orden del futuro y a la espera, aun cuando Jesús le ha anunciado su irrupción en el presente.
Por eso el Jesús joánico le contesta (v.26) con una fórmula de autorrevelación: “Yo [lo] soy”, el que te habla”. Tres observaciones: primero, la revelación sigue siendo un don; segundo la fórmula de autorrevelación hace eco a la formulación veterotestamentaria del nombre de Dios. Esta fórmula sin predicado significa que Jesús está, bajo el ángulo de la revelación, en una relación de identidad don Dios; y, tercero, “el que te habla” indica que la revelación es un acontecimiento que ocurre en la palabra. La declaración “Yo soy” es el punto culminante del diálogo, de modo que excluye una reacción o un comentario de la mujer.
5. Llegada de los discípulos y partida de la mujer (vv. 27-30). El v. 27 evoca principalmente el regreso de los discípulos, que habían ido a la ciudad para adquirir provisiones. Cuando descubren a Jesús hablando con la mujer, tienen la misma reacción que la samaritana. Sin embargo, a diferencia de la mujer, los discípulos se reservan para ellos mismos su escándalo y no se atreven a preguntar a Jesús el motivo de su comportamiento.
El v. 28 dirige su mirada a la mujer. La reacción de ella consiste en primer lugar en un gesto: deja su cántaro y vuelve a la ciudad. Este detalle tiene dos significados: describe el apresuramiento de la mujer por ir a la ciudad, o bien de volver luego junto a Jesús; y, señala que la conversación que va a tener a lugar a continuación entre Jesús y sus discípulos, y después con los habitantes de la ciudad, se va a producir también junto al pozo. Sin embargo, se anuncia que, al dejar el cántaro, la mujer ha dado espalda a su pasado, y a partir de ese momento, le mueve enteramente la revelación cristológica de la que acaba de ser testigo. Su regreso a la ciudad tiene como objetivo compartir su experiencia con sus correligionarios.
El primer elemento de su testimonio (v.29) consiste en una invitación: “vengan a ver”. La mujer llama a sus conciudadanos a descubrir a la persona del revelador. Evocando su propia experiencia ve en Jesús a aquel que está en condiciones de sacar a la luz la existencia de cada uno, llevando a la mujer a la cuestión mesiánica. Su testimonio es escuchado (v.30): los habitantes de la ciudad responden a su invitación, salen de la ciudad y se ponen en camino. Este movimiento describe la marcha de la multitud de la ciudad al pozo y proporciona el trasfondo de la conversación entre Jesús y sus discípulos.
6. La conversación de Jesús con sus discípulos (vv. 31-38). El diálogo comienza con clásico malentendido joánico. Los discípulos, al volver de la ciudad con sus provisiones, invitan a Jesús a alimentarse (v.31). Este ruego expone el campo semántico que viene: el alimento (“comer”, “el alimento”). La respuesta ambigua de Jesús (v.32), que debe comer un alimento desconocido para los discípulos, provoca el malentendido al que estos sucumben (v.33). Mientras que ellos se quedan en el sentido inmediato y piensan en el alimento material, Jesús, alegando una necesidad, da a entender que el alimento del que se trata no es habitual.
Su enseñanza (v.34) le permite disipar cualquier equívoco. La formulación del mandato confiado por Dios a Jesús: tanto “hacer la voluntad de Dios” como “llevar a cabo su obra”. Estas expresiones son consagradas para designar el acontecimiento de revelación y reafirmar la cristología del envío. Jesús es el enviado del Padre, Jesús lo representa entre los seres humanos.
Los vv. 35-38 desarrollan la enseñanza de la “siega”. Esta se organiza en torno a dos proverbios típicos del mundo rural y agrícola: “Cuatro meses más, y llega la siega” (v.35a), y: “Uno es el que siembra y otro el que siega” (v.37). Según el AT, la siega es la metáfora clásica del cumplimiento escatológico. Los discípulos no son los iniciadores de la misión (siegan donde no se han fatigado; se han aprovechado del trabajo de otros). La obra de revelación que Jesús ha realizado (v.34) es la condición de posibilidad de su propio trabajo misionero. Están integrados en un proyecto del que primero tienen un estatuto de beneficiarios (¡siegan!). Como enviados, se les ha hecho don de lo que tienen que llevar a cabo. Nadie de ellos es imprescindible en la misión.
6) La conversación de Jesús con la gente de la ciudad (vv.39-42). El narrador retoma su relato. La misión, que ocupaba el centro de esta enseñanza, no se queda en letra muerta, sino que encuentra su realización en estos versículos, que constituyen la conclusión del paso revelador de Jesús por Samaría. En efecto (v.39), numerosos habitantes de la ciudad abrazan la fe en Jesús. Este creer se basa en el testimonio de la samaritana. La fe de la gente se fundamenta en el crédito concedido a una palabra.
Esta fe elemental está llamada a profundizarse por el encuentro con Jesús mismo. A la fe que se apoya en el testimonio de la samaritana le sucede la fe basada en la palabra de Jesús; a la relación indirecta le sucede la relación directa. Los de la ciudad, que han llegado hasta Jesús, le ruegan que se quede con ellos (v.40). Jesús les abre el espacio, dos días, que permite la constitución de una relación profunda con él.
El salto cualitativo se expresa con claridad en ellos vv. 41-42. Por una parte, consiste en un éxito aún más importante; por otra, en el paso de una relación indirecta a una relación directa. A partir de ese momento la fe de los samaritanos no se basa en la experiencia de otros, sino en la suya propia. Este rasgo se subraya en el v. 42a: lo fundante ya no es el relato de la samaritana, sino el encuentro con Jesús mismo.
A partir de ese momento los samaritanos creen (presente) a raíz de una escucha personal que desemboca en un saber. Este saber se expresa en una confesión de fe de una alcance excepcional: ya no se identifica a Jesús solamente como el mesías de un grupo particular (vv. 25.29), sino que se le declara “salvador del mundo”. Se trascienden los límites étnicos, nacionales y religiosos; la misión en Samaría instaura la universalidad de la fe cristológica. En este sentido, el cumplimiento escatológico, que ocupa el centro del texto, se hace realidad: ni Jerusalén ni el Garizín son ya lugares consagrados y limitados de la adoración a Dios.
Mons. Romero decía: “La Iglesia busca adoradores de Dios “en espíritu y en verdad”; y esto se puede hacer bajo un árbol, en una montaña, junto al mar. Donde haya un corazón sincero que busca sinceramente a Dios, allí está la verdadera religión. Esto, hermanos, que escandaliza a muchos, porque muchos han querido amarrar a la Iglesia a estas cosas materiales, y a esto llaman prestigio, a esto llaman fidelidad, a sus tradiciones, esto a veces son traiciones a la verdad de la Iglesia. Dios es espíritu y no necesita los poderes y las cosas de la tierra, busca sinceridad en el corazón” [1]. “Podíamos llamar esta última escena: la hora de la Iglesia. Ya no será Cristo el que predica personalmente, será Él a través de la samaritana”[2].
[1] Cfr. Óscar A. Romero. Homilías, 26 de febrero de 1978, tomo II, San Salvador 2005, 298.
[2] Ibid. 300.